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Apostilas do Semin�rio de Filosofia - 1
Kant e o primado do problema crítico1
Se o primado da d�vida
met�dica � apenas o primado de um equ�voco verbal, ent�o fica sob
suspeita, igualmente, o primado kantiano do problema cr�tico. Pois,
se o conhecimento humano deve prestar rever�ncia preliminar ante a
consci�ncia de seus limites, por que n�o deveria tamb�m submeter-se
� exig�ncia de uma justifica��o preliminar a pretens�o de conhecer
esses limites?
A motiva��o imediata que
levou Kant a investigar os limites do conhecimento humano foi o
estado de profunda irrita��o em que o deixaram os relatos de
Emmanuel Swedenborg sobre vis�es do c�u e do inferno. Os �nicos
trechos da obra kantiana onde sentimos que a habitual frieza
anal�tica do autor cede lugar a um tom de sarcasmo e de pol�mica
apaixonada, s�o aqueles em que Kant procura rebaixar os depoimentos
do m�stico sueco a alucina��es de uma mentalidade doente. O escrito
Sonhos de um vision�rio marca justamente a passagem da fase
pr�-cr�tica � maturidade do pensamento kantiano. � manifesto que a
filosofia cr�tica tem menos o objetivo de dar um fundamento
ao conhecimento cient�fico do que simplesmente de explicitar os
fundamentos dados por pressupostos, ao mesmo tempo que nega qualquer
fundamento cient�fico aos conhecimentos de ordem m�stica e
metaf�sica, reduzindo portanto a religi�o a um conjunto de
mandamentos morais sem qualquer respaldo cognitivo.
Mas o curioso � que o
fil�sofo cr�tico, t�o cioso de n�o se deixar enganar por
pressupostos dogm�ticos, d� por pressuposta n�o somente a validade
da ci�ncia f�sica, como tamb�m a aptid�o da raz�o para conhecer seus
pr�prios limites. Para al�m do campo dos ju�zos a priori
e da experi�ncia sens�vel, estende-se apenas, segundo ele, o dom�nio
do incognosc�vel:
pens�vel, admite Kant, mas incognosc�vel. No entanto, como se
poderia determinar os limites do cognosc�vel sem algo conhecer do
suposto incognosc�vel cuja borda externa coincide precisamente com
esses limites? Se a raz�o conhece os limites do sens�vel e, ao mesmo
tempo, estatui os seus pr�prios limites, como poderia ela
determinar, igualmente, os limites do terceiro campo,
especificamente diferente, que � o da
experi�ncia racionalizada, ou ci�ncia, se, conforme diz o
pr�prio Kant, � s� a imagina��o que conecta o racional e o sens�vel?
Para ser coerente, Kant deveria ter dito que n�o h� limites para a
ci�ncia, exceto os da imagina��o. Pois, na medida em que opere
balizada pela raz�o e pela experi�ncia sens�vel, a imagina��o, na
perspectiva kantiana, n�o nos dar� somente pensamento, mas
conhecimento, de pleno direito. E, se � assim, por que rejeitar
dogmaticamente a possibilidade de, partindo do sens�vel, escalar
imaginariamente os graus do supra-sens�vel? Nada, no kantismo, prova
que isto seja imposs�vel ou sequer dif�cil.
Os limites de uma
determinada capacidade s� podem ser de duas ordens: intr�nsecos e
extr�nsecos. Os limites intr�nsecos s�o aqueles que podem ser
conhecidos a priori e analiticamente, por dedu��o a partir do
seu conceito. Ora, segundo Kant, nenhuma dedu��o
a priori pode emigrar, sem mais, para o dom�nio dos fatos, de
vez que o conhecimento deste dom�nio s� tem validade quando �
indutivo e fundado na experi�ncia. Logo, os limites intr�nsecos do
conhecimento humano, caso conhecidos, seriam puramente formais e n�o
se aplicariam ao conhecimento de nenhum objeto real e determinado.
Seriam, por assim dizer, limites vazios, hipot�ticos, que na pr�tica
n�o limitariam nada.
Quanto aos limites
extr�nsecos, s� podem ser determinados indutivamente, a partir dos
v�rios conhecimentos efetivos concernentes �s v�rias esp�cies de
objetos; e pelo fato mesmo de serem extr�nsecos n�o poderiam jamais
ser necess�rios e incondicionais, mas somente acidentais e
contingentes.
Procurando determinar
a priori os limites reais do conhecimento humano, o que �
imposs�vel segundo o pr�prio kantismo, ou provar por indu��o de
fatos contingentes que esses limites s�o necess�rios e
incondicionais, a proposta da filosofia cr�tica �, para dizer o
m�nimo, uma fal�cia em toda a linha.
O primeiro e o mais
b�sico dos limites assinalados por Kant � que o campo da experi�ncia
est� circunscrito pelas duas formas a priori da
sensibilidade, o espa�o e o tempo. Mas aquilo que est� num lugar
determinado est� tamb�m, a fortiori, no infinito
supra-espacial; e aquilo que ocorre num instante determinado
acontece tamb�m, a fortiori, dentro da eternidade — duas
necessidades a priori das mais �bvias que, por si, dariam por
terra com os famosos limites que a filosofia cr�tica procurava
estabelecer2.
Mais falaciosa ainda � a
refuta��o kantiana do argumento de Sto. Anselmo. Sto. Anselmo diz
que a exist�ncia de Deus � auto-evidente por mera an�lise, de vez
que o Ser infinito e necess�rio n�o poderia ser privado da
exist�ncia, sendo toda priva��o uma limita��o, contradit�ria
portanto com a infinitude, e a possibilidade mesma de uma limita��o
sendo uma conting�ncia, contradit�ria com a necessidade. Kant objeta
que os ju�zos anal�ticos t�m validade puramente racional e n�o se
aplicam aos seres do dom�nio real, que s� podem ser conhecidos por
experi�ncia: existir � existir "fora" do pensamento, e
portanto a exist�ncia nunca pode ser deduzida do mero conceito.
Kant d� por pressuposto,
nessa obje��o, que nossa mente pode criar como mera hip�tese o
conceito de um ser absolutamente necess�rio, ou seja, que este
conceito pode ser um mero "conte�do" do pensamento. Ou
seja: o conceito do ser necess�rio seria apenas
hipoteticamente necess�rio. S� que, para esse conceito ser
apenas e exclusivamente uma cria��o da nossa mente, sem qualquer
realidade objetiva, ele teria de ser
necessariamente hipot�tico, ou seja, teria de excluir
totalmente a possibilidade de ser mais que mera hip�tese. Ora, esta
exclus�o � autocontradit�ria. Nenhuma l�gica do mundo pode
determinar que uma necessidade hipot�tica seja
necessariamente hipot�tica, pois isto seria o mesmo que
negar-lhe, de antem�o, todo car�ter necess�rio, afirmado ao mesmo
tempo no seu mero conceito. Podemos, � claro, imaginar uma
necessidade falsa, mas ao dizermos que � falsa dizemos que n�o �
necessidade de maneira alguma. Uma necessidade hipot�tica ou � uma
necessidade ainda n�o provada, mas que, se provada, se mostrar�
necess�ria, ou � uma necessidade falsa: o que � logicamente
imposs�vel � conceber que uma necessidade hipot�tica seja hipot�tica
necessariamente, que n�o possa ser verdadeira de maneira
alguma, pois isto seria negar sua condi��o de hip�tese e colocar, em
seu lugar, o ju�zo categ�rico que afirma sua falsidade. O Ser
infinito e necess�rio n�o pode, portanto, ser concebido como um
mero "conte�do da nossa mente". Na verdade,
conceb�-lo assim, dando conte�do l�gico positivo a um conceito
autocontradit�rio, � muito mais dif�cil do que conhecer algo,
positivamente, sobre o Ser absoluto. � mais f�cil conhecer Deus do
que o "necess�rio necessariamente hipot�tico".
Por outro lado, se a
exist�ncia real do ser necess�rio n�o pode ser deduzida
analiticamente do conceito da sua necessidade, se a necessidade
exclui a conting�ncia (e portanto a possibilidade de inexistir) e se
o real fenom�nico est� for�osamente submetido �s categorias l�gicas,
ent�o � claro que, para falar na terminologia kantiana, o argumento
ontol�gico � um ju�zo sint�tico a priori, e n�o um ju�zo
puramente anal�tico: a exist�ncia real do ser necess�rio n�o est�
contida em sua mera defini��o, mas, a priori, sabemos
que � exigida por ela, a t�tulo de propriedade, exatamente como
acontece nos ju�zos geom�tricos mencionados por Kant.
Mais que logicamente
certo, o argumento ontol�gico � auto-evidente.
Denomino auto-evidente o ju�zo que n�o pode ter uma contradit�ria
un�voca, ou seja, cuja contradit�ria n�o � sequer formul�vel sem o
v�cio redibit�rio da ambig�idade. Que eu saiba, esta caracter�stica dos ju�zos auto-evidentes n�o
tinha sido ressaltada at� agora3. No caso, qual a contradit�ria do ju�zo "O ser necess�rio
existe necessariamente"? � "O ser necess�rio inexiste
necessariamente" ou "A exist�ncia do ser necess�rio n�o �
necess�ria"? Imposs�vel decidir. A contradit�ria do argumento
de Sto. Anselmo � informul�vel. Rejeitar portanto esse
argumento � abdicar do senso mesmo da unidade do discurso, � cair na
linguagem dupla que terminar� por nos levar aonde chegou Kant.
Por�m a raiz de todas
essas absurdidades est� precisamente na f� dogm�tica que Kant,
imitando Descartes, coloca no poder humano de duvidar. Pois como
podemos, de fato, duvidar de nossa possibilidade de conhecer o
absoluto? Se nada, radicalmente nada sabemos do absoluto, n�o
podemos sequer formular nossa d�vida quanto � possibilidade de
conhec�-lo. Da� a necessidade de ter um ponto de apoio no absoluto
para formular a d�vida; mas como, ao mesmo tempo, Kant j� tomou essa
d�vida como um ponto de partida infal�vel e n�o pode abdicar dela de
maneira alguma, s� lhe resta procurar esse ponto de apoio nos
limites mesmos do conhecimento, elevados assim a absolutos e
incondicionados, por um giro l�gico dos mais singulares. Assim, nada
podemos saber do absoluto, exceto que ele est� "para l�"
dos limites do nosso conhecimento, limites estes que, n�o sendo
determinados pelo absoluto (do qual nada sabemos) nem sendo
realidades contingentes e revog�veis (de vez que s�o provados por
mera an�lise, sendo por isto v�lidos a priori), passam eles
mesmos a ser o pr�prio absoluto! Pois, se o pensamento nada pode
deduzir a respeito do que est� fora dele, como pode ent�o conhecer
os seus "limites", a n�o ser que estes sejam necess�rios
a priori? Sendo necess�rios a priori, s�o incondicionais; mas s�o
tamb�m totais, abarcando o conhecimento humano como um todo e n�o
somente em algumas partes e aspectos: e o todo incondicional �
evidentemente absoluto. Logo, a prova de que n�o podemos conhecer o
absoluto sustenta-se no conhecimento que temos do absoluto, com o
nome mudado para "limites do conhecimento". Se isto n�o
fosse atentar iconoclasticamente contra um �dolo da modernidade, eu
diria que o �nico coment�rio que merece essa tese da filosofia
kantiana � que se trata de coisa pueril.
Do ponto de vista
teol�gico, a entroniza��o dos limites do conhecimento como o novo
absoluto em lugar do velho Deus tem uma conseq��ncia das mais
n�tidas: o absoluto passa a ser definido como o n�o-humano, o humano
como n�o-absoluto. Este abismo �, por sua vez, absoluto: Deus � tudo
quanto est� fora dos limites do humano, humano � tudo o que est�
fora e aqu�m do reino divino. Ou seja:
a exclus�o do humano do reino divino torna-se ela mesma um
absoluto. Que Kant pretenda em seguida resgatar � for�a de raz�o pr�tica e
f� pietista a liga��o entre homem e Deus, ap�s ter demonstrado que
ela � absolutamente imposs�vel, s� mostra que ele n�o tinha muita
consci�ncia do que fazia. Pois, se a exclus�o do homem do reino
divino � uma necessidade absoluta, nem mesmo a gra�a de um Deus
onipotente poderia revog�-la.
Na verdade, n�o pode
haver limites
necess�rios ao conhecimento humano, sendo a condi��o humana
definida precisamente pela conting�ncia e pela liberdade. Todos os
limites ao conhecimento humano t�m de ser contingentes, e �
precisamente isto o que possibilita, de um lado, as diferen�as de
capacidade cognitiva entre indiv�duos e, de outro, o progresso do
conhecimento. A tentativa de fundamentar a priori os limites
do conhecimento humano � autocontradit�ria e absurda na base,
reduzindo-se portanto a filosofia cr�tica a uma pretens�o insensata,
ao "sonho de um vision�rio", que imagina poder puxar-se
pelos cabelos para fora da �gua como o Bar�o de M�nchausen e
contemplar de dentro os seus pr�prios limites externos, como aquelas
escadas de Escher cujo topo emenda com o primeiro degrau.
Mais ing�nua, portanto,
do que a confian�a dogm�tica do racionalismo cl�ssico no poder
cognoscitivo da raz�o, mais vision�ria que a pretens�o dos m�sticos
a um conhecimento experimental de Deus, � a confian�a no poder
humano de por em d�vida aqueles princ�pios que fundam a
possibilidade mesma da d�vida. Mais ing�nuo que qualquer dogmatismo
� o princ�pio mesmo da filosofia cr�tica, que pretende estatuir
dedutivamente limites contingentes e indutivamente limites
necess�rios. Mais ing�nuos do que nossos antepassados, que
acreditavam na revela��o e na raz�o, somos n�s, que acreditamos em
Descartes e em Kant, supondo que a negatividade do seu ponto de
partida seja prova de mod�stia metodol�gica, quando ela oculta, na
verdade, a mais sobre-humana das pretens�es: a pretens�o de
estabelecer limites absolutos ao conhecimento humano. Pretens�o
superior � do pr�prio Deus, que n�o cercou de grades o fruto
proibido, mas o deixou ao alcance da curiosidade de Eva.
Ap�ndice
Certas filosofias ignoram
suas implica��es pr�ticas mais �bvias e por isto desencadeiam
efeitos hist�ricos inversos aos pretendidos pelo seus autores, os
quais, se os vissem, n�o poderiam sen�o tentar jogar sobre a
incompreens�o de devotos disc�pulos a culpa que legitimamente deve
ser imputada � sua pr�pria e indesculp�vel imprevid�ncia.
Kant procura subjugar a
filosofia � f� crist�, obtendo como resultado descristianizar
a filosofia e tirar o vigor filos�fico do cristianismo. �, tal como
Descartes, um carola que fortalece o ate�smo imaginando defender a
religi�o.
Ele realiza uma tor��o do
olhar filos�fico, desviando-o do objeto dado para as estruturas
cognitivas do sujeito. Estas passam a ser n�o somente o �nico
territ�rio seguro, mas o �nico objeto digno de interesse.
Paralelamente, toda
universalidade deixa de ser universalidade objetiva, para se tornar
mera uniformidade das estruturas cognitivas da esp�cie humana, isto
�, subjetividade coletiva ou, como veio a ser chamada,
intersubjetividade.
As categorias j� n�o
sendo modos de exist�ncia do ser, mas modos de cogni��o nossos,
qualquer discurso que fa�amos j� n�o versa sen�o sobre n�s mesmos, e
o objeto permanece eternamente separado de n�s na redoma da
incognosc�vel "coisa-em-si". N�o h� sa�da para fora da
pris�o do mental sen�o pelo imperativo categ�rico que nos ordena
crer em Deus; mas, como temos de crer n’Ele sem podermos jamais
saber se Ele existe, toda tentativa de fundamentar
racionalmente a f� n�o passar� jamais de um jogo de palavras.
Restaria explicar enfim por que esse Deus, no qual temos de crer e
do qual temos de julgar que � bom por imperativo categ�rico, nos
imp�e categoricamente uma determinada f� e o uso da raz�o, ao mesmo
tempo que nos pro�be usar a raz�o para provar a veracidade da f�. A
filosofia de Kant � uma cis�o esquizofr�nica: re�ne lado a lado, sem
intercomunica��o poss�vel, um fide�smo obediencialista e um
cientificismo pr�-positivista. Ora, entre uma religi�o irracional e
autorit�ria e a nega��o de todo conhecimento supra-sens�vel,
qualquer pessoa sensata optaria por esta �ltima, e foi precisamente
o que aconteceu: Kant gerou o positivismo, que gerou o materialismo
generalizado. S� um ing�nuo n�o preveria esta conseq��ncia, e foi
precisamente por prev�-la que os fil�sofos escol�sticos insistiram
em conciliar raz�o e f�, em vez de justap�-las mecanicamente e sem
liga��o interna como faz Kant. Kant representa um retrocesso da
consci�ncia crist�, que por meio dele recai em dilacerantes
contradi��es j� superadas pela escol�stica — uma escol�stica
que Kant desconhecia quase por completo, j� que sua �nica fonte
sobre o assunto eram os manuais de Wolff.
Para piorar ainda mais as
coisas, as formas a priori da subjetividade, que a Cr�tica
descreve, s�o universais e necess�rias, isto �, abrangem todo e
qualquer sujeito cognoscente poss�vel. N�o h� como excluir disto o
pr�prio Deus, se � que Deus pensa e conhece humanamente, o que a
Igreja diz ser justamente o neg�cio da Segunda Pessoa da Trindade. E
a� temos a suprema extravag�ncia do kantismo: nada podendo saber de
Deus, ignoramos se Ele pensa, mas, ao mesmo tempo, j� sabemos tudo a
respeito de como Ele pensa — uma conclus�o que Kant n�o
afirma, porque nem sequer a percebe, mas que est� implicada
logicamente, e sem escapat�ria, em tudo quanto ele afirma. Em
verdade vos digo: parece brincadeira.
Um kantiano roxo pode
objetar que conhecer o pensamento humano de Jesus n�o � conhecer
absolutamente nada de Seu pensamento divino — obje��o
desastrosa, que resultaria em cavar dentro do pr�prio Cristo o
abismo entre homem e Deus que Kant j� cavou na alma de todos n�s,
abismo sobre o qual o Cristo � precisamente a ponte. Algo me diz
que, quando Jesus advertiu "Quem n�o junta comigo,
separa", o piedoso s�bio trapalh�o de Koenigsberg talvez n�o
estivesse de todo ausente de Suas cogita��es.
NOTAS
-
Aulas do Semin�rio de Filosofia,
fevereiro de 1996. Voltar
-
Para completar, a experi�ncia sens�vel n�o
� s� delimitada pelo espa�o e pelo tempo, mas tamb�m pela
quantidade. Mas, como demonstrou Benedetto Croce (Estetica come Szienza dell’Espressione e Linguistica
Generale, Bari, Laterza, 11� ed., 1965, I:I) podemos perceber espa�o
independentemente de tempo, tempo independentemente de espa�o e
quantidade independentemente de uma e outra coisa. Ademais, n�o
poder�amos perceber quantidade sem que tiv�ssemos tamb�m, como
bem viu Croce, a percep��o da individualidade singular, na sua
inespacialidade e intemporalidade. Assim, portanto, n�o h�
motivo para que o ser necess�rio n�o possa ser percebido com os
sentidos, sendo, por defini��o, imposs�vel que o ser necess�rio
estivesse for�osamente exclu�do de qualquer possibilidade de
manifesta��o fenom�nica. Voltar
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Explico mais detalhadamente esse conceito
no meu Breve Tratado de Metaf�sica Dogm�tica, Rio,
Semin�rio de Filosofia, 1996 (apostila).
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