A pedido de varias familias: entrevista a Olavo de Carvalho
"Hay algo de trágico en la historia de Portugal"
Olavo de Carvalho
Revista Atlântico, enero de 2008
En los años 90, a finales del siglo pasado, el filósofo
brasileño Olavo de Carvalho inauguró un nuevo ciclo en la
filosofía y en el debate intelectual de Brasil. Con la
publicación de obras filosóficas como “Aristóteles em Nova Perspectiva” y
“O Jardim das Aflições, De Epicuro à
Ressurreição de César”, entre otras, infundió al pensamiento filosófico
brasileño una orientación completamente diversa de la
dominación doctrinaria impuesta por los autoproclamados pensadores
que eran (y son), apenas, profesores universitarios de izquierda. A nivel
público, Olavo seguía (y sigue), como ya ha declarado,
intentando la formación de una elite intelectual mediante
lecciones, cursos, divulgación de ideas vía
periódicos, revistas y sitios (
www.olavodecarvalho.org y
www.midiasemmascara.org). A
los 60 años, el filósofo vive con su familia desde 2005 en
Richmond, Estados Unidos, donde desarrolla sus estudios, principalmente
sobre la mente revolucionaria y la paralaje cognitiva.
¿Qué es y desde cuándo usted desarrolla los
estudios sobre la mente revolucionaria?
Es una larga historia. Ese estudio advino de la confluencia más o
menos casual de dos investigaciones independientes que yo venía
desarrollando desde los años 80. La primera se refiere a las
definiciones de derecha e izquierda. De un lado, había una
tendencia, en los medios informativos y en los debates públicos en
general, de minimizar o hasta negar explícitamente la diferencia
entre derecha e izquierda. Esa tendencia se hizo aún más
fuerte después del derrumbe de la URSS. De otro, la izquierda
asumía cada vez más con orgullo su identidad, al mismo
tiempo en que su influencia política se tornaba cada vez más
dominante. La derecha, por su vez, se retraía en timidez abyecta,
negando su propia existencia, escondiéndose bajo el rótulo
de “centro” y copiándole cada vez más el
vocabulario y la forma mentis a la izquierda. Estaba claro que ahí
había un problema, principalmente porque los más obstinados
negadores de la diferencia entre izquierda y derecha eran provenientes de
la derecha. El problema se situaba, por lo tanto, en dos niveles. Primero:
el empeño en disolver las diferencias entre dos discursos
ideológicos no impedía que por lo menos una de las fuerzas
políticas correspondientes continuara existiendo
históricamente como fuerza actuante y perfectamente identificable.
Segundo: si la negación de la diferencia intentaba vaciar a la
izquierda, disolviendo la fuerza atractiva del comunismo en vago e
inofensivo “progresismo”, fue la propia derecha que mediante
ese artificio terminó por tornarse vaga e inofensiva. Siendo
así, quedaba claro el desnivel entre la discusión
pública y las reales fuerzas políticas subyacentes. La
pregunta que apuntaba era: ¿en qué consisten la derecha y la
izquierda como fuerzas históricas objetivas, allende de sus
respectivos discursos de autodefinición ideológica? Luego,
se ha hecho imposible definir derecha e izquierda en función de sus
objetivos proclamados, que no solo eran mutables, pero intercambiables.
¿Lo qué hizo para avanzar en la investigación?
La idea que entonces se me ocurrió fue atacar el problema a un
nivel más profundo, buscando diferencias estructurales de
percepción de la realidad, de las cuales los sucesivos discursos
históricamente registrados como de derecha e izquierda pudieran
desarrollarse con toda su variedad interna alucinante, sin prejuicio de
las estructuras básicas. Si yo consiguiera descubrir esas dos
estructuras permanentes, la derecha y la izquierda estarían
delineadas por diferencias objetivas más allá del horizonte
de conciencia de los individuos y organizaciones que personificaban esas
corrientes. Descubrí varias de esas diferencias. La principal es la
diferencia en la percepción del tiempo histórico. La
izquierda – toda izquierda sin excepción – divisa el
tiempo histórico al revés: supone un futuro
hipotético y lo toma como premisa fundacional del entendimiento del
pasado. Enseguida, usa esa inversión como principio legitimador de
sus acciones en el presente. Como el futuro hipotético permanece
siempre en el futuro, y por ello siempre hipotético, toda
certidumbre alegada por el movimiento izquierdista en dado momento puede
ser cambiada o invertida al momento siguiente, sin prejuicio, sea de la
continuidad del movimiento, sea del sentimiento de coherencia por debajo
de las más alucinantes incoherencias. Sumándole a eso el
descubrimiento de Jules Monnerot de que a cada generación es la
izquierda quien apunta y delimita la derecha, nombrando como tal aquellos
que le resisten, la derecha aparecía, por lo tanto, como el
conjunto de aquellos que, por mil variados motivos, resisten a la
inversión de la razón histórica. Pueden hacerlo, por
ejemplo, por ser cristianos y creer que el “fin de la
historia” es un pasaje hacia la eternidad y no un capítulo de
la historia profana. Pero pueden hacerlo también por ser ateos de
mentalidad científica que prefieren moldar las hipótesis
según los hechos y no alterar los hechos conforme las
hipótesis. La segunda investigación fue de la
“paralaje cognitiva”.
¿Y la paralaje cognitiva?
Denomino paralaje cognitiva a la dislocación, por veces radical,
entre el eje de la construcción teórica de un pensador y el
eje de su experiencia humana real, tal como él mismo la describe o
tal como la conocemos por otras fuentes fidedignas. Rara y excepcional en
la Antigüedad y en la Edad Media, esa dislocación empieza a
aparecer con frecuencia cada vez más notable a partir del siglo
XVI, dándole a algunas de las filosofías modernas el aspecto
cómico de gesticulaciones sonambúlicas totalmente ajenas al
ambiente real en que se desarrollan. Un ejemplo claro es la teoría
de Kant sobre la incognoscibilidad de la “cosa en sí”.
Si no conocemos la substancia de las cosas materiales, pero solamente su
apariencia fenoménica, ¿qué esperanza podemos tener
de alcanzar un día, a partir de indicios materiales, o sea, letras
impresas en una hoja de papel, la substancia de la filosofía de
Immanuel Kant? Efectivamente el filósofo de Koenigsberg no se
contentaría si aprendiéramos solamente la apariencia
fenoménica de su filosofía, la cual es, en ese sentido,
radicalmente incompatible con el acto de escribir libros – y tengan
en cuenta que Kant los escribió con profusión. Por
más coherente que sea consigo misma, la filosofía de Kant es
incoherente con su propia existencia de obra publicada. Otro ejemplo: Karl
Marx dice que solo el proletariado puede aprehender el movimiento real de
la historia, porque las clases que lo preceden viven aprisionadas en la
fantasía subjetiva de sus respectivas ideologías de clase.
Pero, si así es, ¿por qué el primero a percibirlo y a
aprehender el movimiento alegadamente real de la historia fue el propio
Karl Marx, que no era proletario, no tenía ninguna experiencia de
la vida proletaria y hasta la edad madura solo conocía los
proletarios mediante lecturas? O la ideología de clase es inherente
a la posición social real del sujeto, o es de libre opción
independientemente de la posición social, y en este caso no es
ideología de clase de manera alguna, mas apenas ideología
personal reflectada ex post facto sobre una clase, también de libre
elección. Ejemplo de ese tipo son tantos y tantos que no espero
más que censar una ínfima muestra de ellos. Ineludiblemente,
la similitud estructural entre la paralaje cognitiva y la inversión
del tiempo habría de tornarse clara un día, por más
obtuso que fuera mi cerebro.
¿Cómo lo ha logrado?
Substituí, en mi estudio, los términos
“izquierda” y “derecha” por los de
“revolución” y “reacción”. De
ahí en delante, se fue poniendo cada vez más evidente para
mí la unidad histórica del movimiento revolucionario desde
las rebeliones mesiánicas estudiadas por Norman Cohn en
The Pursuit of the Millennium
[Revolutionary messianism in medieval and Reformation Europe and its
bearing on modern totalitarian movements (1957-61)]
hasta el Forum Social Mundial. Entonces fue que se puso también
claro, mismo para mi cerebro cansado y anublado, el centro de
confusión entre los términos “derecha e
“izquierda” – porque muchos movimientos habidos
popularmente como de “derecha” operaban, de hecho, en la clave
revolucionaria y no reaccionaria. De una u otra manera, esos movimientos
terminaban por echarle leña al fuego de la revolución, y
operando, por tanto, contra sus propios ideales declarados. Captar y
describir la unidad del movimiento revolucionario es delinear claramente,
ante los ojos de los hombres de “derecha”, la verdadera
naturaleza de su enemigo permanente. Es deshacer una infinidad de
confusiones catastróficas, que determinaron, a lo largo del tiempo,
otras tantas políticas suicidas. Si lograre echar en ese matorral
toda la claridad que pretendo, creo que habré hecho algo de
útil, por lo menos para darle a Nuestro Señor Jesús
Cristo un pretexto que lo pueda aducir en mi ayuda cuando del Juicio
Final.
¿Sus investigaciones muestran como ha operado la mentalidad
revolucionaria en Portugal?
Para responder a ello seria preciso sondar más al antiguo
régimen. El salazarismo fue una extraña mezcla de
conservadorismo cristiano con elementos extraídos del fascismo, que
es, sin lugar a dudas, una ideología revolucionaria. Es
característica de las ideologías revolucionarias tener un
“proyecto de sociedad”, en lugar de respetar la sociedad
existente e intentar perfeccionarla en la modesta medida de las
posibilidades humanas y con la cautela que aconseja la prudencia.
Cualquier nación que se haya infectado profundamente de la
mentalidad revolucionaria y haya dado a sus valores conservadores una
formulación política revolucionaria corre el riesgo de estar
siempre a la merced de nuevos proyectos revolucionarios, por el simple
hecho de haber perdido de vista la noción de “orden
espontáneo”, que es la esencia misma de la democracia y del
conservadorismo. ¿Qué es orden espontáneo? Es el
conjunto de soluciones aprendidas a lo largo del tiempo. Es un orden
espontáneo porque no fue impuesto por nadie. Es orden porque posee
un sentido arraigado de la propia integridad y rechaza instintivamente
todo cambio radical. Pero también es aprendizaje, o sea,
absorción creativa de las situaciones nuevas por un conjunto que
permanece conscientemente idéntico a sí mismo a lo largo de
los tiempos, mediante símbolos tradicionales constantemente
readaptados para abarcar nuevos significados. Investiguen bien y
verán que orden democrático es precisamente eso y nada
más. Si, al contrario, un grupo imbuido del amor a valores
tradicionales intenta detener el cambio, él está
introduciendo en el orden espontáneo un cambio tan radical cuanto
el grupo revolucionario que desea voltear todo de patas al aire, pues, lo
que ese alegado conservadorismo desea es inmortalizar en el aire un
momento estático de perfección hipotética. Si ese
momento, en su imaginación, expresa los valores del pasado, eso no
viene al caso, porque en la práctica política ese ideal
será un “proyecto futuro” tanto cuanto el ideal
revolucionario. Una sociedad solo se aventura al proyecto revolucionario
cuando ha perdido todo el respeto por sí misma. Un respeto que,
entre otras cosas, implica el amor a los valores del pasado como
instrumentos de comprensión y acción en el presente, no como
símbolos estereotipados de una perfección ideal en el cielo
de las utopías.
¿Y dónde entra el salazarismo en esa historia?
No tengo la menor duda que Antonio de Oliveira Salazar fue un hombre
honesto y un gran administrador. Pero el salazarismo fue infectado por la
misma ambición de control burocrático total, que es
característica del movimiento revolucionario. Cuatro décadas
de ese régimen y en Portugal no había más
conservadores auténticos en número suficiente. Los pocos que
restaron hicieron un esfuerzo heroico para darle a la nación la
verdadera estabilidad democrática, pero el afán de las
soluciones totales estaba, digamos así, en el aire – y
disuelto el salazarismo, solo quien podía sacar provecho de ella
era la izquierda. No deseo opinar sobre la política interna de un
país que de parte mía solo merece aquel amor lleno de
reverencia que uno tiene por un abuelo navegante y guerrero. No tomen a
mal mi análisis, que es solamente un esbozo sin pretensiones.
Espero un día poder estudiar profundamente la historia de Portugal
y sacarme un poco de mis dudas.
¿Hay alguna particularidad sobre lo qué sucedió
aquí?
Hay algo de trágico en la historia de Portugal, pues los
filósofos escolásticos portugueses fueron los primeros a
comprender la verdadera naturaleza del capitalismo, siglos antes de Adam
Smith, mas, cuando se inauguró la temporada de caza a los
escolásticos, con el iluminismo, ella no trajo consigo la
modernización capitalista, pero sí un burocratismo
centralizador asfixiante. Por una triste ironía, los adversarios al
centralismo del Marqués de Pombal eran los jesuitas, también
ellos revolucionarios, que soñaban con una república
socialista de indios en América del Sur. Puede ser que me
engañe, pero el drama de Portugal es el mismo que el de la
Montaña Mágica de Thomas Mann: un joven bueno y promisorio
atrapado entre dos falsos gurús: un iluminista autoritario con
discurso modernizador y un jesuita comunista.
Usted ha sido un crítico del liberalismo y, concomitantemente,
un defensor del conservadorismo. ¿Ese conservadorismo que usted
defiende es herencia del moderno modelo inglés inaugurado por
Edmund Burke?
Yo no diría solo inglés, pero anglo-americano. Inglaterra y
EUA fueron los países del Occidente que más profundamente se
impregnaron del sentimiento de respecto por las tradiciones, que a final
de cuentas es respeto por el pueblo. Es cierto que aún en ambos
países los planificadores alucinados de sociedades perfectas
están intentando, y con frecuencia consiguiendo, destruir ese
sentimiento. No sé en que medida los ingleses perciben el mal
revolucionario que los viene acometiendo en los últimos
años, pero los americanos están muy despiertos. Aunque sin
claridad suficiente cuanto a la unidad histórica del movimiento
revolucionario, los conservadores americanos saben más o menos
donde está el mal. Y, lo que es mejor aún, muy pocos entre
ellos se dejan guiar por la tentación de lo que podríamos
nombrar como “conservadorismo revolucionario” Ellos nunca han
leído al brasileño Jackson de Figueiredo, pero si lo leyeran
endosarían con entusiasmo su fórmula: “De lo que
precisamos no es una contra-revolución. Es lo contrario de una
revolución”.
Me recuerdo de usted haber escrito que, al dialogar con algunos
liberales, al fin de la conversación constata que la persona es
conservadora con ideales liberales. ¿Cuál es el problema
esencial del liberalismo?
Eso se origina en un vicio de lenguaje. Como los medios informativos
brasileños nombran como “conservadores” a los grupos de
intereses sin ninguna ideología propia, lo que está
totalmente equivocado, la derecha corrigió un error con otro error,
nombrándose “liberal” en vez de conservadora. De mi
parte, utilizo siempre el término “liberalismo” en su
sentido histórico como un capítulo del movimiento
revolucionario. A veces, cuando critico el liberalismo en ese sentido,
algunos conservadores brasileños piensan que estoy hablando mal de
ellos. El liberalismo, en el sentido que utilizo el término, cree
que la libertad es un principio fundador de la política, pero la
libertad es apenas un reglamento formal, resulta en el vaciamiento
relativista de todos los valores, fomentando la mutación
revolucionaria y la extinción de la propia libertad. La diferencia
entre principio substantivo y reglamento formal está en que el
primero puede tener su aplicación extendida indefinidamente sin
llevar a contradicciones, al paso que el reglamento formal, si aplicado
allende un cierto limite, termina por negarse a sí mismo. La
libertad es un reglamento formal, porque él siempre necesita de
otros que lo definan y no funciona fuera de ellos. Los liberales –
en el sentido que uso el término – no lo entienden.
Traducción: Victor Madera